ВОВЕД
Манастирот Трескавец со црквата Успение на Пресвета Богородица1 се наоѓа во подножјето на Златоврв, највисокиот планински врв на Пелагонија, десетина километри северозападно од Прилеп, на карпестите ограноци од планинскиот венец на Бабуна. Досегашните истражувања поврзани со него беа предмет на делумно проучување и тоа само на археолозите, историчарите на уметноста и лингвистите кои главно се задржаа на историјата на манастирот, фрескоживописот на црквата и расчитување на дел од зачуваните ракописи: Грамотите на Стефан Душан и Трескавечкиот кодик (Споменици IV, 1981). Треба да нагласиме дека не само што манастирскиот комплекс не е доволно проучен, туку и светиот манастирски простор, надвор од неговите ѕидини, сé уште не е предмет на едно посеопфатно научно истражување и интерпретирање. Исто така, до неодамна и богатиот фолклорен материјал поврзан со овој сакрален простор стоеше настрана од истражувачкиот интерес (Конески 1991; Милошеска 2004: 67-91; Истата 2006/2007: 345-355). Имајќи ги предвид овие факти ние ќе се обидеме да направиме споредбена анализа помеѓу емпириските материјали (етнографски и фолклорни) и историските писмени извори поврзани со манастирот Трескавец и утврдувањето на култот на Богородица, кој на овој простор е воспоставен во текот на средниот век.
МАНАСТИРОТ ТРЕСКАВЕЦ СО ЦРКВАТА УСПЕНИЕ НА СВЕТА БОГОРОДИЦА
Со цел да добиеме појасна претстава за доминантната местоположба и за значењето на овој манастир како силно христијанско-култно и културно средиште не само за прилепчани, туку и за жителите од пошироката околина, ќе се повикаме на записот на Г. Трајчев, кој овој сакрален простор го доживеал на следниов начин:
“Големо значење има Трескавец за прилепчани. Охриѓани го имаат својот Св. Климент, прилепчани - својот Трескавец. Охриѓани се колнат во името на св. Климента, прилепчани - во името на Богородица - Трескавец. Ете зошто, прилепчани најмногу го милуваат овој манастир, најмногу го посетуваат, макар и патот да е мачен и страшен, најголеми грижи полагале за негова уредба. И за свој долг прилепчанецот смета дека треба да го однесе и својот гостин-туѓинец на манастирот Трескавец, за да види и да се поклони на таа светина, со која се гордее пред блиски и далечни лица... На разни места по патот има исликано светци по издлабените карпи. И покрај тешкото патување, патникот не се чувствува изморен кога ќе стигне до манастирот, уморот бргу се губи пред мислата дека човекот конечно стигнал до небесните височини... Уште не стигнати манастирските врати, се разнесуваат громогласни мелодиски звуци на камбаните во чест на посетителот.“
Од Трескавец се гледаат наоколу високите врвови на Шар, Пелистер, Бигла, а Прилепското и Битолското Поле изгледаат како две тепсии, поставени една над друга. Се гледаат сите градски и селски патишта и множеството села и кули распрснати во околината (Трайчевъ 1933: 143-146).
Лоциран на најдоминантното место на Пелагониската рамнина, манастирот Трескавец како култно сврталиште на поклониците бил познат уште од античкиот период. На тоа не упатуваат пронајдените материјални остатоци од антички храм посветен на Аполон Oteu/Eteudanikos (Проева 1997: 183) и Артемида. Натписот на плочата, вградена во припратата на црквата, ја споменува населбата Колобаиса, па може да се претпостави дека тоа е античкиот назив за просторот, во кој во текот на средниот век настанува манастирот Трескавец (Бабиќ 1981: 37-38).
Податоците за изградбата на средновековниот манастир со црквата посветена на Успението на Пречиста Богородица, за жал, не се зачувани. Единствен извор кој нé упатува за неговото постоење од првата половина на XIII век се Трескавечките повелби на крал Душан т.н. Грамоти, во кои е истакнато дека манастирот бил под јурисдикција на Охридската архиепископија, а во него било практикувано источноправославното монаштво под заштита на византиските владетели (Славева-Мошин 1981: 77, Гр. I, чл. 1). Споменувањето на Душановите претходници, освен во повелбите, е зачувано и во натписот над влезната манастирска врата, каде се насликани фигурите на владтелите Андроник II (1282-1328) и Мануил IX (Бабиќ 1981: 38). Како дарител на манастирот се споменува и српскиот крал Милутин (Daničić 1866: 136), а подоцна и кралот Душан и неговиот син Урош (Славева-Мошин 1981: 57-58). Датирањето на манастирот во почетокот на XIII век се поткрепува и врз основа на архитектонската конструкција на Богородичната црква, која е доградувана во неколку фази.
Покрај овие извори и народната традиција го зачувала споменот за изградбата на манастирот Трескавец. Еве што вели самото предание:
„Местото Светец е една ширинка на запад ко ќе одиш од Маркови Кули, пред Црвени Стени пред да дојдиш, широка ледина позната како Светец.Таму сакале мештаниве да го градат манастиров, црквава. Се вели дека тука мајсториве работеле дење, меѓутоа ноќе се забележувала некоја необична светлина која се движела некаде околу полноќ, како да поминува некоја невидлива сила, некој светец кој свети, ќе трепка, ќе замини и оди кон Богоројца. И таму ги најдувале алатите остаени, кај шо е Трескавец сега манастиро. Утрото пак ги земале, пак граделе, нели започната градба, меѓутоа пак, пак истото се случува до вечерта граделе, од вечерта се појавува светлина, утрото алатите ги нема, на два-три пати то се случило, ете божја волја е тука да не се гради и отогаш таја светлина не се појавила. Се верува дека во одреден период во годината, обично во летно време при полна месечина ко ќе биди, некаде пред празнико свети Илија ако бидиш буден че можиш да ја видиш таа светлина, светецо како врви, само треба да останиш буден во то време, ако бидиш таму на тоа место (АЕМ К-1/03).2“
Народното предание недвосмислено ни говори дека самото име на манастирот Трескавец претставува еден од атрибутите со кој се изразува митолошкиот Громовник кој со христијанизацијата се оваплотува во ликот на пророкот Илија (Конески 1991). На тоа нé упатува појавата на светецот во вид на светлина и тоа точно пред празникот на најпочитуваниот огнен светец, громовникот св. Илија. Ако на тоа додадеме дека веќе научно е докажано дека местото на манастирот било култно светилиште на Аполон Oteu/Eteudanikos, чија хипостаза е христијанскиот светец св. Илија, тогаш зачуваните претстави во народната меморија за изградбата на манастирот можеме да ги прифатиме за длабока вистина. Врската на самата местоположба на манастирот со трескањето на Громовникот ја забележала и народната метеорологија на опитните Варошани - земјоделци и сточари кои доколку се појават темни облаци од страната на Златоврв велат: „Еве го иди Свети Илија - сигурно ќе грми и треска!“ Трескањето е меморирано и во едно друго народно предание, запишано од Ј. Хаџи-Васиљевиќ (1902: 102-106), кој во врска со преименувањето на месноста од Златоврв во Трескавец вели дека откако царицата Кала Марија (Елена), жената на Бајазит посакала да се причести во манастирот, а тоа не ѝ било дозволено од страна на владиката, толку се налутила што наредила да се заколат сите калуѓери (300 на број). Понатаму преданието кажува дека по овој чин од крвта на калуѓерите излегол страшен ѕвер: змеј/змев кој владеел со манастирот цели 160 години сé додека еден ден Бог не пуштил гром на големото црковно кубе кое паднало врз змејот и го убило. „До овој момент“ - вели преданието – „и манастирот и целата планина се викале Златоврв, а од тогаш населението ги нарекло Трескаец по зборот треска - како што се нарекува громот во овој крај“. Идентично предание запишал и М. Цепенков (7, 1972: бр. 627) во кое уште посликовито е опишан моментот на раѓањето на злото, инкарнинрано во ликот на ѕверот: ламја/гуштер „кој ништо живо не припуштал нито во манастирот, нито около манастирот - со крилја летал од манастир надвор и шетал и пакост чинел“, сé додека на денот на Пречиста Богородица - Мала Богородица (21.9.н.ст.-8.9.ст.ст.), кога мештаните биле на литургија во варошката црква „Света Пречиста Богородица не чуле еден тресок голем од зад Маркуи Кули и дури се исплашиле... Најпосле се научиле од овчари и од друзи оти в манастир (Трескавец с.з.) трештило од ведрина и ровјата удрила над црква“ и го убила ѕверот сред црква, на коските од калуѓерите. Убиството на ѕверот - змеј/змев од страна на громот ни напомнува за зачуваната митска матрица на уништувањето на чудовиштата што го инкарнираат принципот на злото и тоа не само од громовниците, туку и од боговите - демијурзи меѓу кои се вбројува и некогаш овде почитуваниот Аполон. Случувањето на настанот на денот во кој се чевствува раѓањето на Богородица и уништувањето на ѕверот точно над црквата посветена на Богородица нé насочува кон древниот мит за громовникот и неговата решавачка борба со лукавиот змејолик противник чија причина е грабнувањето на неговата сопруга. Во науката е добро познато дека по христијанизацијата врховното божество на громот било отелотворено во христијанските ликови на светците - громовници (пред сé св. Илија), а неговата сопруга во христијанскиот лик на Огнена Марија, една од хипостазите на св. Богородица (Зоговиќ 2002: 115 - 170). Грабнувањето на сопругата, во нашиов случај манастирот со црквата посветена на св. Богородица, од страна на митското чудовиште е причина Богот - громовник да го упати своето најсмртоносно оружје - громот - тресок и со тоа како во некогашното митско време преку ослободувањето на сопругата, да обезбеди нова космичка или институционална ситуација, односно како што се наведува во преданието “отварање на манастирот кој до ден денешен ет отворен“.
Кон поткрепа на оваа хипотеза повторно ќе се повикаме на народното творештво или конкретно на народната песна „Света Богородица и манастир Трескаец“ (Цепенков 1, 1972: бр. 36)3, во која по примерот на Атоската Света Гора каде Богородица ги истерува паганските идоли (Македонија 1991: 689-690; Стојчевска-Антиќ 2003: 3), овде, на Трескавец, истата ги руши елимските светилишта преку космогонискиот чин на христијанизација на просторот:
Со оглед на фактот што сижето во песната веќе беше предмет на моја научна интерпретација (Милошеска 2006/2007: 345-355) во оваа прилика ќе направиме една кратка анализа преку која ќе се обидеме да откриеме како механизмите на логиката на митското мислење при создавањето на светите места ја конзервираат историјата на манастирот и на соседните варошки цркви.4
Со словенска антитеза, народниот поет, уште во почетокот на песната, преку чудото ни ја претставува Богородица, застаната на „Златоврв-планина“, персонифицирана со „јасна месечина“, која го држи сонцето в раце, односно нејзиниот син Исус Христос, а до нив стои „јасна ѕвезда - ангел од небеси“. Таа сака на тоа место да изгради манастир, но во тоа ја спречуваат Елимите. Поради тоа Богородица испраќа „абер“ до сите светци на небо, да дојдат и да ѝ помогнат. Тие веднаш пристигнале предводени од „свети Јоан“ и придружени од ангелите, и на местото од старата елимска црква изградиле нов манастир Трескавец за во него да „седи“ света Богородица. Потоа им порачала на светците во околината да си соѕидаат и тие цркви и манастири за да бидат блиску до неа. Сите седумдесет светци ја послушале желбата на Богородица и си направиле цркви и манастири, едни во „Вароша града“, а други на „Света Гора“ (христијанскиот sacrum на Балканот)5.
Изградбата на манастирите и црквите не само што ја одразува потребата од сакрализација на просторот на Златоврв и неговата околина, туку истовремено претставува и космогониско креативно дејство. Во македонскиот религиозен фолклор тоа се спојува со покрстувањето (Праославна вера да држиме), па затоа не случаен е фактот што во песната во функција на водач на сите светци и носител на рајскиот Божји крст се јавува св. Јован (Од рај Божи крста ми дигнале,/Му го дале на свети Јоана/Да го носи, светци да си води.) кој според Светото евангелие го крштева Исус Христос и поради тој чин станува покровител на кумството.
Значи, во песната има одглас од древен мит за одвојување на култивираниот (усвоениот) простор од некултивираниот (неусвоениот)
простор. Имено, космосот е веќе создаден и улогата на света Богородица и останатите светци е да го преподредат и хармонизираат истиот низ механизмот на изградба на манастири и цркви како сакрален христијански простор. Каков е механизмот на сакрализацијата на просторот?6
Во песната нехристијанскиот простор ги содржи карактеристиките на некултивиран и неусвоен простор, кој со дејствата на своите безверни жители (Елимите) ги има карактеристиките на првопочетната состојба на неопределеност и хаос. Митскопоетскиот израз за статусот на тој простор се содржи во зборовите: „Да ми праит чесна манастира/Кај што била елимската црква; Да истераат Елимите сите/Од црквата тамо што имале; Елимите вие истеравте,/Од нивната црква нерисјанска“. Според определен број научници доста веројатно е изразот Елимска црква да сведочи за паганско култно средиште, кое со процесот на христијанизацијата било уништено (Калоянов 1989: 81). Од друга страна, во митскопоетската традиција топонимот Елимска означува стар, нехристијански, пагански,7 туѓ, неусвоен простор (хаос) во кој господарат демонските сили. Како резултат на тоа во него постојат превртени вредности во однос на христијанските морални норми. Непостоењето на христијанскиот закон има за последица на безредие во човечкото општество и недостаток на социјални, морални, етични и други норми во семејно-родовите односи, води до нарушување на патријархалните вредности и до распаѓање на родовиот космос (Янкова 2000: 17). Преведено на јазикот на фолклорот нехристијанското, друговерското (елимското) е поставено во долните степени од вредностната скала, а своето, православното, христијанското - во горните: „Елимите да и изгониме,/Праославна вера да држиме.“
Значи, основната карактеристика на нехристијанскиот простор е неговата аморфност, тој е без структура и постојаност (Елијаде 1986: 61). Но нехристијанскиот простор, според ортодоксната концепција, не може да биде вечен и бескраен, тој подлежи на усвојување, на христијанизација низ спасителната мисија на Исус Христос (Янкова 2000: 18). Со спроведувањето на Божјиот закон (Елимите да и изгониме,/Праославна вера да држиме) се воспоставува редот во хаотичниот простор и тој се претвора во космос, односно се уредува, култивира и претвора во христијански простор. Во функција на извршител на мисијата се појавува св. Богородица, која со помош на ангелите и останатите светци, предводени од св. Јован, гради манастири и цркви.
Светителското присуство (тие се посредници меѓу двата света) во контекстот на христијанскиот простор е веќе знак за Божји ред и закон. Поставувањето на крстот (Од рај Божи крста ми дигнале), изградбата на црквата посветена на св. Богородица (Вие мене црква напраивте,/И манастир ми ја нарековте) и останатите манастири и цркви (Напраиле цркви, манастири) се веќе израз на сакрализација на култивираниот христијански простор, што на извесен начин одговара на „новото раѓање: И така, кој е во Христа, тој е ново создание; старото помина; ете, се стана ново“ (Свето писмо 1991: 2. Кор. 5, 17). Така како главни маркери на христијанскиот простор според поетскиот микрокосмос се јавуваат: Бог, ангел, светци, закон, црква/манастир кои го пресемантизираат нехристијанскиот простор и ги изградуваат елементите од сакралниот центар на култивираната христијанска територија (Янкова 2000: 19). На тој начин е воспоставен Божјиот закон, а негов субститут е почитувањето на христијанските светци (Ми станале седумдесет светци/Напраиле цркви, манастири/И денеска уште сите стојат/Рисјани се во нив Бога молат/Чест му праат на сите светии/Слават Бога и Богоројца).
Вака реконструираниот фолклорен мит за христијанизација на просторот, преку постулирањето на христијанските вредности, ни говори дека македонското народно творештво конзервирало еден значен историски период кога македонскиот човек го прифаќал христијанското учење како своја религија. Познато е дека воведувањето и распространувањето на христијанската религија е спроведено од сложени процеси на адаптација кон традиционалните верувања при што се создава „религија на взаемен компромис“. Тие процеси, односно таа религија ја конзервира, доста конкретно во нашиов случај, религиозно-легендарната песна „Света Богородица и манастир Трескаец“, која претставува не само пример за помирување на христијанското и фолклорното, туку истовремено и своевидна народна меморија врзана за сакралната историја на манастирот преку колективното памтење за постоењето на античката населба и паганските култни светилишта и изградбата на христијанските храмови врз нивните рушевини.
Освен тоа во народната песна се меморирале и податоците за доминантната положба на Трескавечкиот манастир во однос на останатите варошки и прилепски цркви, кои всушност биле вклучени во неговиот имот во својство на метоси, за што ни сведочат и зачуваните средновековни грамоти во кои се споменуваат следниве цркви: Свети Димитрија, Свети Теодори, Барова црква, Света Петка, Свети Ѓорѓија, Свети Никола, Света Варвара, Свети Јован Продром и Свети Врачи (Славева, Мошин 1981: Гр. I, чл. 5-6; Гр. II: чл. 6; Гр. III, чл. 3).
Трескавечките повелби на кралот Душан, исто така, ни ја потврдуваат чудотворноста на Божјата мајка, која е силно нагласена во самиот почеток на народната песна каде истакнувањето на светоста на просторот на кој треба да се гради манастирот се дополнува со чудото како знак за воведување на нов поредок, односно Божји ред и закон и како знак што ја потврдува моќта на светицата. Всушност, токму поради чудото со кое се сврзуваат, сакралните простори: манастирите, црквите, култните места заземаат централно место во локалната религија, стануваат објект на култ и концентрираат околу себе определена циклично извршувана празнична обредност.
Една од причините за Душановата наклонетост и дарежливост кон овој манастир посветен на христијанската мајка е точно нејзината голема чудотворност: „Най-паче же вь семь святямь и пречестнямь храм, Пресвятыя владычицы нашея Богородицы, и приснодявы Марїи в` монастыря чудотворнимъ Трескавцы“ (Славева-Мошин 1981: Гр. IV, чл. 1). Во Втората Грамота, во последниот член кој се однесува на санкционирањето во однос на непочитувањето на повелбите се наведува: „Кто ли се наиди и потьшить се разорити си божествьны хрисоволь и отложити али повторити ша одь него, да йе проклеть одь Господа Бога вседржителя и прячистыйе чоудотворише Богородице матере йего“ (Истите 1981: Гр. II, чл. 94). Негувањето на култот на Богородица во текот на XIV век, а особено во однос на нејзината чудотворна исцелитеслка моќ ни е засведочен и во требникот пишуван за кралот Волкашин, најверојатно во манастирот Трескавец поради споменувањето на неговото име. Во него, во една од молитвите наменета за болните се повикува името на Богородица од Трескавец заедно со застапништвото на останатите регионални чудотворни икони на Богородица Ефеска, Владичица од Раклије, Богородица од Једрина и Богородица од Кидохота. Впечатливо е тоа што во молитвата Богородица од Трескавец се велича како Богородица на високите гори и се нарекува уште Богородица милостива (Аџиевски 1994: 210-211; Kovačević 1878: 282). На овој начин Богородица од Трескавец се вклучува во чудотворните заштитнички како оние во Света Гора или на Синај.
Света Богородица од Трескавец сé до денес ја излева својата чудотворна моќ над секој оној што ќе ја побара нејзината помош. За тоа ни сведочат и поновите етнографски материјали во кои се забележани нејзините исцелителски способности: „Имав чупе немо 17 години. Ни зборуваше, ни слушаше. Бев заедно со него на Трескаец - лежев таму. Ко што лежев ноќта, ми се јави на сон жена и ми вели вака: Стани! Таа, жената Богоројца со дете в раце. Стани - ми вели - ти дури не почниш да баиш - чупево нема да ти прозборува!“ Откако се согласува жената да стане бајачка, по советот на св. Богородица, се случува чудо и нејзината ќерка прозборува: „Маме, ајде дома да си ојме!“ (Вражиновски 1998: бр. 388).
Континуитетот на традицијата да се оди на поклонение на манастирот за да се бара застапништво од св. Богородица всушност и никогаш не била прекината. За тоа ни сведочат писмените извори од средновековието и од османлискиот период преку кои дознаваме за големото регионално значење кое го имал манастирот како силно култно средиште. Еден од позначјаните извори е и Трескавечкиот кодик од XVI-XVIII век (Угринова-Скаловска 1981: 187-213) во којшто се запишувани имињата на сите гости и нивните вотивни дарови коишто ги оставале не само за време на празниците на Богородица (Голема и Мала Богородица, Сретение Господово, Благовец), туку и на други празници како на св. Стефан Првомаченик, на свети Трифун, на Богојавление, на св. Атанас, на Крстовден и т.н. Посетителите во Кодикот се означени како гости кои му припаѓале на одреден еснаф (кираџии грацки 42, грат Прилепь ќурчии 53, папуџии 54) или на етничка група (власи 48, власи прематари 24, власи и конари 45, гости мияци 100, село Заграть гости 87), а кои доаѓале од различни места Прилеп, Струмица, Охрид, Крушево, Битола, Велес, Кратово, Скопје, Кичево, Полог, Мариово, Тиквеш, Струмичко, Кичевско, Дебарско, Мала и Горна Река, Меглен, Леринско, но и од поодалечени места и од соседни земји: градь Димишь варь сиречь Банать 37, град Елибасан 10. Забележан е и податокот дека и нехристијанското население го дарувало манастирот што претставува само уште една потврда за длабочината и за силата на култот на Пресвета Богородица во овој предел (Истата 1981: 191).
За континуитетот на култот ни говорат и патешественичките записи за Прилеп и Прилепско од XIX век во кои посебно се истакнува тешкото совладување на стрмниот, карпест терен на патот до манастирот. Авторите забележале дека на некои од карпите има вдлабено стапки и скали по кои луѓето можат да се искачуваат. Во врска со нив Ј. Хаџи-Васиљевиќ забележал едно интересно предание, според кое, доколку некој од поклониците во моментот кога се искачувал по стрмните обележани стапки на карпата бил грешен, тогаш каменот започнувал „да се ниша ту на едната страна, ту на другата страна“ (Хаџи-Васиљевиќ 1902: 81, фус. 46). Како што констатира Љ. Ристески (2005: 247) изнесеното предание јасно го потенцира мотивот на проверка и искушение на грешните на патот до светиот центар. Во врска со светиот пат и патувањето до светото место - Манастирот Трескавец со црквата Успение на Пресвета Богородица интересно е тоа што е одбележан со повеќе свети култни места на кои патниците - поклоници, намерници, гости, божјаци застануваат да се помолат и да запалат свеќа. Поминувањето на овие мали култни светилишта може да се протолкува како прочистување и просветлување на луѓето за да можат подготвени да застанат пред чудотворниот лик на Богородица од Трескавец. Всушност искачувањето до планинскиот врв Златоврв, под чиешто плато е сместен манастирот, асоцира на настаните кои се случиле на Таворската Гора (Преображението на Исус Христос) и на Синајската Гора (местото каде Мојсеј се среќава со Бога и кадешто пророкот Илија се подвижува), но и на тешкиот свет пат во освојувањето на врвот Атон на Света Гора, места коишто биле цел на монашките патувања и подвижувања. Идентично на нив и во оклоината на манастирот Трескавец постоеле монашки пештерски испосници - црквички чии остатоци се наоѓаат и денес во масивните карпи како на Златворв, така и по целиот планински венец. Посебниот природен амбиент, географските карактеристики и континуитетот на светиот простор заедно со автохтоноста на култот придонесувале местата во прилепскиот крај уште во текот на IX век да бидат избрани за анахоретски подвизи на што укажуваат најновите тековни археолошки истражувања на карпестиот предел на кој се наоѓа вториот по големина во овој крај манастир Зрзе со црква посветена на Преображението Христово, а каде е откриен голем комплекс на пештерски црквички и испосници со мали димензии. На споменот за некогашниот пустиножителски испоснички живот во околината на манастирот Трескавец ни укажуваат, исто така, помалите пештерски црквички кои за жал до овој момент сé уште не се истражени и проучени. Сепак нивното постоење е евидентно доколку се движите на патот кон манастирот, кој меѓу другото е одбележан и со поголем број на карпи на кои е насликан пресветлиот лик на Мајката Богородица и Архангелот Михаил и со голем број на свети води - извори и чешми. И народните преданија го забележале постоењето на исликаните карпи со фрескоживопис, но и постоењето на многубројните пештерски црквички за кои се вели дека некогаш во нив се подвижувале испосници и отшелници (Хаџи-Васиљевиќ 1902: 87). Во едно од нив останало сеќавањето за некој монах-испосник чии мошти сé до почетокот на XX век биле предмет на посебна почит од верниците: „Од посникот што постил некоаш, имат една коска што ја целиваат којшто ќе појдат“ (Цепенков 7, 1972: бр. 627).8 Според описот во преданието можеме да заклучиме дека станува збор за пештерската црквичка која се наоѓа на доста непристапно место во процепот на карпата на самиот Златоврв, северозападно од манастирот. Местата на подвижувањето на анахоретите со текот на времето станувале силни монашки центри на отшелнички братства како што бил случајот и со манастирот Трескавец. Доказ дека народните преданија имаат големо значење за проучување на нашето минато и дека во нив се зачувани вистински историски настани ни даваат повторно Душановите грамоти кои само ни ја потврдуваат нивната содржина. Така во
ЗАКЛУЧОК
Анализата на материјалот ни говори за силниот култ кој бил развиен на просторот во и околу манастирот Трескавец со Богородичната црква од антиката сé до денешно време. Со текот на вековите тој бил забележуван како во историските извори, така и во колективната свест на народот за што ни сведочат изнесените етнографски и фолклористички материјали. Култот на Трескавечката Богородица негуван како од монаштвото, така и од средновековните владари и многубројните поклоници и верници продолжува да зрачи и во денешно време, придружуван од многубројните сакрални места на светиот пат по примерот на значајните Свети Гори од христијанскиот свет на балканскиот регион.
Д-Р Ели Луческа
Манастирот Трескавец со црквата Успение на Пресвета Богородица1 се наоѓа во подножјето на Златоврв, највисокиот планински врв на Пелагонија, десетина километри северозападно од Прилеп, на карпестите ограноци од планинскиот венец на Бабуна. Досегашните истражувања поврзани со него беа предмет на делумно проучување и тоа само на археолозите, историчарите на уметноста и лингвистите кои главно се задржаа на историјата на манастирот, фрескоживописот на црквата и расчитување на дел од зачуваните ракописи: Грамотите на Стефан Душан и Трескавечкиот кодик (Споменици IV, 1981). Треба да нагласиме дека не само што манастирскиот комплекс не е доволно проучен, туку и светиот манастирски простор, надвор од неговите ѕидини, сé уште не е предмет на едно посеопфатно научно истражување и интерпретирање. Исто така, до неодамна и богатиот фолклорен материјал поврзан со овој сакрален простор стоеше настрана од истражувачкиот интерес (Конески 1991; Милошеска 2004: 67-91; Истата 2006/2007: 345-355). Имајќи ги предвид овие факти ние ќе се обидеме да направиме споредбена анализа помеѓу емпириските материјали (етнографски и фолклорни) и историските писмени извори поврзани со манастирот Трескавец и утврдувањето на култот на Богородица, кој на овој простор е воспоставен во текот на средниот век.
МАНАСТИРОТ ТРЕСКАВЕЦ СО ЦРКВАТА УСПЕНИЕ НА СВЕТА БОГОРОДИЦА
Со цел да добиеме појасна претстава за доминантната местоположба и за значењето на овој манастир како силно христијанско-култно и културно средиште не само за прилепчани, туку и за жителите од пошироката околина, ќе се повикаме на записот на Г. Трајчев, кој овој сакрален простор го доживеал на следниов начин:
“Големо значење има Трескавец за прилепчани. Охриѓани го имаат својот Св. Климент, прилепчани - својот Трескавец. Охриѓани се колнат во името на св. Климента, прилепчани - во името на Богородица - Трескавец. Ете зошто, прилепчани најмногу го милуваат овој манастир, најмногу го посетуваат, макар и патот да е мачен и страшен, најголеми грижи полагале за негова уредба. И за свој долг прилепчанецот смета дека треба да го однесе и својот гостин-туѓинец на манастирот Трескавец, за да види и да се поклони на таа светина, со која се гордее пред блиски и далечни лица... На разни места по патот има исликано светци по издлабените карпи. И покрај тешкото патување, патникот не се чувствува изморен кога ќе стигне до манастирот, уморот бргу се губи пред мислата дека човекот конечно стигнал до небесните височини... Уште не стигнати манастирските врати, се разнесуваат громогласни мелодиски звуци на камбаните во чест на посетителот.“
Од Трескавец се гледаат наоколу високите врвови на Шар, Пелистер, Бигла, а Прилепското и Битолското Поле изгледаат како две тепсии, поставени една над друга. Се гледаат сите градски и селски патишта и множеството села и кули распрснати во околината (Трайчевъ 1933: 143-146).
Лоциран на најдоминантното место на Пелагониската рамнина, манастирот Трескавец како култно сврталиште на поклониците бил познат уште од античкиот период. На тоа не упатуваат пронајдените материјални остатоци од антички храм посветен на Аполон Oteu/Eteudanikos (Проева 1997: 183) и Артемида. Натписот на плочата, вградена во припратата на црквата, ја споменува населбата Колобаиса, па може да се претпостави дека тоа е античкиот назив за просторот, во кој во текот на средниот век настанува манастирот Трескавец (Бабиќ 1981: 37-38).
Податоците за изградбата на средновековниот манастир со црквата посветена на Успението на Пречиста Богородица, за жал, не се зачувани. Единствен извор кој нé упатува за неговото постоење од првата половина на XIII век се Трескавечките повелби на крал Душан т.н. Грамоти, во кои е истакнато дека манастирот бил под јурисдикција на Охридската архиепископија, а во него било практикувано источноправославното монаштво под заштита на византиските владетели (Славева-Мошин 1981: 77, Гр. I, чл. 1). Споменувањето на Душановите претходници, освен во повелбите, е зачувано и во натписот над влезната манастирска врата, каде се насликани фигурите на владтелите Андроник II (1282-1328) и Мануил IX (Бабиќ 1981: 38). Како дарител на манастирот се споменува и српскиот крал Милутин (Daničić 1866: 136), а подоцна и кралот Душан и неговиот син Урош (Славева-Мошин 1981: 57-58). Датирањето на манастирот во почетокот на XIII век се поткрепува и врз основа на архитектонската конструкција на Богородичната црква, која е доградувана во неколку фази.
Покрај овие извори и народната традиција го зачувала споменот за изградбата на манастирот Трескавец. Еве што вели самото предание:
„Местото Светец е една ширинка на запад ко ќе одиш од Маркови Кули, пред Црвени Стени пред да дојдиш, широка ледина позната како Светец.Таму сакале мештаниве да го градат манастиров, црквава. Се вели дека тука мајсториве работеле дење, меѓутоа ноќе се забележувала некоја необична светлина која се движела некаде околу полноќ, како да поминува некоја невидлива сила, некој светец кој свети, ќе трепка, ќе замини и оди кон Богоројца. И таму ги најдувале алатите остаени, кај шо е Трескавец сега манастиро. Утрото пак ги земале, пак граделе, нели започната градба, меѓутоа пак, пак истото се случува до вечерта граделе, од вечерта се појавува светлина, утрото алатите ги нема, на два-три пати то се случило, ете божја волја е тука да не се гради и отогаш таја светлина не се појавила. Се верува дека во одреден период во годината, обично во летно време при полна месечина ко ќе биди, некаде пред празнико свети Илија ако бидиш буден че можиш да ја видиш таа светлина, светецо како врви, само треба да останиш буден во то време, ако бидиш таму на тоа место (АЕМ К-1/03).2“
Народното предание недвосмислено ни говори дека самото име на манастирот Трескавец претставува еден од атрибутите со кој се изразува митолошкиот Громовник кој со христијанизацијата се оваплотува во ликот на пророкот Илија (Конески 1991). На тоа нé упатува појавата на светецот во вид на светлина и тоа точно пред празникот на најпочитуваниот огнен светец, громовникот св. Илија. Ако на тоа додадеме дека веќе научно е докажано дека местото на манастирот било култно светилиште на Аполон Oteu/Eteudanikos, чија хипостаза е христијанскиот светец св. Илија, тогаш зачуваните претстави во народната меморија за изградбата на манастирот можеме да ги прифатиме за длабока вистина. Врската на самата местоположба на манастирот со трескањето на Громовникот ја забележала и народната метеорологија на опитните Варошани - земјоделци и сточари кои доколку се појават темни облаци од страната на Златоврв велат: „Еве го иди Свети Илија - сигурно ќе грми и треска!“ Трескањето е меморирано и во едно друго народно предание, запишано од Ј. Хаџи-Васиљевиќ (1902: 102-106), кој во врска со преименувањето на месноста од Златоврв во Трескавец вели дека откако царицата Кала Марија (Елена), жената на Бајазит посакала да се причести во манастирот, а тоа не ѝ било дозволено од страна на владиката, толку се налутила што наредила да се заколат сите калуѓери (300 на број). Понатаму преданието кажува дека по овој чин од крвта на калуѓерите излегол страшен ѕвер: змеј/змев кој владеел со манастирот цели 160 години сé додека еден ден Бог не пуштил гром на големото црковно кубе кое паднало врз змејот и го убило. „До овој момент“ - вели преданието – „и манастирот и целата планина се викале Златоврв, а од тогаш населението ги нарекло Трескаец по зборот треска - како што се нарекува громот во овој крај“. Идентично предание запишал и М. Цепенков (7, 1972: бр. 627) во кое уште посликовито е опишан моментот на раѓањето на злото, инкарнинрано во ликот на ѕверот: ламја/гуштер „кој ништо живо не припуштал нито во манастирот, нито около манастирот - со крилја летал од манастир надвор и шетал и пакост чинел“, сé додека на денот на Пречиста Богородица - Мала Богородица (21.9.н.ст.-8.9.ст.ст.), кога мештаните биле на литургија во варошката црква „Света Пречиста Богородица не чуле еден тресок голем од зад Маркуи Кули и дури се исплашиле... Најпосле се научиле од овчари и од друзи оти в манастир (Трескавец с.з.) трештило од ведрина и ровјата удрила над црква“ и го убила ѕверот сред црква, на коските од калуѓерите. Убиството на ѕверот - змеј/змев од страна на громот ни напомнува за зачуваната митска матрица на уништувањето на чудовиштата што го инкарнираат принципот на злото и тоа не само од громовниците, туку и од боговите - демијурзи меѓу кои се вбројува и некогаш овде почитуваниот Аполон. Случувањето на настанот на денот во кој се чевствува раѓањето на Богородица и уништувањето на ѕверот точно над црквата посветена на Богородица нé насочува кон древниот мит за громовникот и неговата решавачка борба со лукавиот змејолик противник чија причина е грабнувањето на неговата сопруга. Во науката е добро познато дека по христијанизацијата врховното божество на громот било отелотворено во христијанските ликови на светците - громовници (пред сé св. Илија), а неговата сопруга во христијанскиот лик на Огнена Марија, една од хипостазите на св. Богородица (Зоговиќ 2002: 115 - 170). Грабнувањето на сопругата, во нашиов случај манастирот со црквата посветена на св. Богородица, од страна на митското чудовиште е причина Богот - громовник да го упати своето најсмртоносно оружје - громот - тресок и со тоа како во некогашното митско време преку ослободувањето на сопругата, да обезбеди нова космичка или институционална ситуација, односно како што се наведува во преданието “отварање на манастирот кој до ден денешен ет отворен“.
Кон поткрепа на оваа хипотеза повторно ќе се повикаме на народното творештво или конкретно на народната песна „Света Богородица и манастир Трескаец“ (Цепенков 1, 1972: бр. 36)3, во која по примерот на Атоската Света Гора каде Богородица ги истерува паганските идоли (Македонија 1991: 689-690; Стојчевска-Антиќ 2003: 3), овде, на Трескавец, истата ги руши елимските светилишта преку космогонискиот чин на христијанизација на просторот:
СВЕТА БОГОРОДИЦА И МАНАСТИР ТРЕСКАЕЦ
Фала богу, зачудо големо,
Што е она чудо за чудење!
Застанала јасна месечина
Со сонцето ем стреде во неа
И до неа она јасна ѕвезда,
Застанала на Златоврв-планина.
Фала богу, за чудо големо!
Не ми била јасна месечина,
Со сонцето ем стреде во неа,
И до неа она јасна ѕвезда;
Ами било света Богоројца
Со Исуса в раце го држала,
И до неа ангел од небеси,
Застаната на Златоврв-планина
Да ми праит чесна манастира
Кај што била елимската црква.
Елимите сите нарипале
Да н' остаат света Богоројца
Да напраит света манастира.
Кога виде света Богоројца
Оти тие не 'а оставале
За да праит црква, манастира,
Го пратила ангело на небо
Да довикат ангели ем светци;
Кога пошол ангело на небо,
Та му кажал абер Богоројчин,
Сите светци на нозе станале,
Од Рај Божи крста ми дигнале,
Му го дале на свети Јоана
Да го носи, светци да си води.
Кинисале ангели и светци,
И ми дошле кај Богоројца,
Кондисале на Златоврв-планина,
Мушавере тие ми сториле,
Во еден збор сите тие дошле:
Да истераат Елимите сите
Од црквата тамо шо имале,
И на неа манастир да праат
За да седи света Богоројца.
Прогоори света Богоројца:
* Ој ви, светци, Божи угодници.
Елимите вие истеравте,
Од нивната црква нерисјанска,
Вие мене црква напраивте,
И манастир ми ја нарековте,
Од вас уште еве јас што сакам:
Вие долу да појдите в поле,
Мнастири, цркви да праите
За и вие во нив да седите,
Да сте близу и вие до мене,
Елимите да и' изгониме,
Праославна вера да држиме.
Ми станале седумдесет светци,
Што ми слегле, богме, сите в поле,
И отишле во Вароша града,
Напраиле цркви, манастири;
Друзи светци ошле Света Гора,
Напраиле цркви, манастири
И денеска уште сите стојат,
Рисјани се во нив Бога молат,
Чест му праат на сите светии,
Слават Бога и Богоројца.
Со оглед на фактот што сижето во песната веќе беше предмет на моја научна интерпретација (Милошеска 2006/2007: 345-355) во оваа прилика ќе направиме една кратка анализа преку која ќе се обидеме да откриеме како механизмите на логиката на митското мислење при создавањето на светите места ја конзервираат историјата на манастирот и на соседните варошки цркви.4
Со словенска антитеза, народниот поет, уште во почетокот на песната, преку чудото ни ја претставува Богородица, застаната на „Златоврв-планина“, персонифицирана со „јасна месечина“, која го држи сонцето в раце, односно нејзиниот син Исус Христос, а до нив стои „јасна ѕвезда - ангел од небеси“. Таа сака на тоа место да изгради манастир, но во тоа ја спречуваат Елимите. Поради тоа Богородица испраќа „абер“ до сите светци на небо, да дојдат и да ѝ помогнат. Тие веднаш пристигнале предводени од „свети Јоан“ и придружени од ангелите, и на местото од старата елимска црква изградиле нов манастир Трескавец за во него да „седи“ света Богородица. Потоа им порачала на светците во околината да си соѕидаат и тие цркви и манастири за да бидат блиску до неа. Сите седумдесет светци ја послушале желбата на Богородица и си направиле цркви и манастири, едни во „Вароша града“, а други на „Света Гора“ (христијанскиот sacrum на Балканот)5.
Изградбата на манастирите и црквите не само што ја одразува потребата од сакрализација на просторот на Златоврв и неговата околина, туку истовремено претставува и космогониско креативно дејство. Во македонскиот религиозен фолклор тоа се спојува со покрстувањето (Праославна вера да држиме), па затоа не случаен е фактот што во песната во функција на водач на сите светци и носител на рајскиот Божји крст се јавува св. Јован (Од рај Божи крста ми дигнале,/Му го дале на свети Јоана/Да го носи, светци да си води.) кој според Светото евангелие го крштева Исус Христос и поради тој чин станува покровител на кумството.
Значи, во песната има одглас од древен мит за одвојување на култивираниот (усвоениот) простор од некултивираниот (неусвоениот)
простор. Имено, космосот е веќе создаден и улогата на света Богородица и останатите светци е да го преподредат и хармонизираат истиот низ механизмот на изградба на манастири и цркви како сакрален христијански простор. Каков е механизмот на сакрализацијата на просторот?6
Во песната нехристијанскиот простор ги содржи карактеристиките на некултивиран и неусвоен простор, кој со дејствата на своите безверни жители (Елимите) ги има карактеристиките на првопочетната состојба на неопределеност и хаос. Митскопоетскиот израз за статусот на тој простор се содржи во зборовите: „Да ми праит чесна манастира/Кај што била елимската црква; Да истераат Елимите сите/Од црквата тамо што имале; Елимите вие истеравте,/Од нивната црква нерисјанска“. Според определен број научници доста веројатно е изразот Елимска црква да сведочи за паганско култно средиште, кое со процесот на христијанизацијата било уништено (Калоянов 1989: 81). Од друга страна, во митскопоетската традиција топонимот Елимска означува стар, нехристијански, пагански,7 туѓ, неусвоен простор (хаос) во кој господарат демонските сили. Како резултат на тоа во него постојат превртени вредности во однос на христијанските морални норми. Непостоењето на христијанскиот закон има за последица на безредие во човечкото општество и недостаток на социјални, морални, етични и други норми во семејно-родовите односи, води до нарушување на патријархалните вредности и до распаѓање на родовиот космос (Янкова 2000: 17). Преведено на јазикот на фолклорот нехристијанското, друговерското (елимското) е поставено во долните степени од вредностната скала, а своето, православното, христијанското - во горните: „Елимите да и изгониме,/Праославна вера да држиме.“
Значи, основната карактеристика на нехристијанскиот простор е неговата аморфност, тој е без структура и постојаност (Елијаде 1986: 61). Но нехристијанскиот простор, според ортодоксната концепција, не може да биде вечен и бескраен, тој подлежи на усвојување, на христијанизација низ спасителната мисија на Исус Христос (Янкова 2000: 18). Со спроведувањето на Божјиот закон (Елимите да и изгониме,/Праославна вера да држиме) се воспоставува редот во хаотичниот простор и тој се претвора во космос, односно се уредува, култивира и претвора во христијански простор. Во функција на извршител на мисијата се појавува св. Богородица, која со помош на ангелите и останатите светци, предводени од св. Јован, гради манастири и цркви.
Светителското присуство (тие се посредници меѓу двата света) во контекстот на христијанскиот простор е веќе знак за Божји ред и закон. Поставувањето на крстот (Од рај Божи крста ми дигнале), изградбата на црквата посветена на св. Богородица (Вие мене црква напраивте,/И манастир ми ја нарековте) и останатите манастири и цркви (Напраиле цркви, манастири) се веќе израз на сакрализација на култивираниот христијански простор, што на извесен начин одговара на „новото раѓање: И така, кој е во Христа, тој е ново создание; старото помина; ете, се стана ново“ (Свето писмо 1991: 2. Кор. 5, 17). Така како главни маркери на христијанскиот простор според поетскиот микрокосмос се јавуваат: Бог, ангел, светци, закон, црква/манастир кои го пресемантизираат нехристијанскиот простор и ги изградуваат елементите од сакралниот центар на култивираната христијанска територија (Янкова 2000: 19). На тој начин е воспоставен Божјиот закон, а негов субститут е почитувањето на христијанските светци (Ми станале седумдесет светци/Напраиле цркви, манастири/И денеска уште сите стојат/Рисјани се во нив Бога молат/Чест му праат на сите светии/Слават Бога и Богоројца).
Вака реконструираниот фолклорен мит за христијанизација на просторот, преку постулирањето на христијанските вредности, ни говори дека македонското народно творештво конзервирало еден значен историски период кога македонскиот човек го прифаќал христијанското учење како своја религија. Познато е дека воведувањето и распространувањето на христијанската религија е спроведено од сложени процеси на адаптација кон традиционалните верувања при што се создава „религија на взаемен компромис“. Тие процеси, односно таа религија ја конзервира, доста конкретно во нашиов случај, религиозно-легендарната песна „Света Богородица и манастир Трескаец“, која претставува не само пример за помирување на христијанското и фолклорното, туку истовремено и своевидна народна меморија врзана за сакралната историја на манастирот преку колективното памтење за постоењето на античката населба и паганските култни светилишта и изградбата на христијанските храмови врз нивните рушевини.
Освен тоа во народната песна се меморирале и податоците за доминантната положба на Трескавечкиот манастир во однос на останатите варошки и прилепски цркви, кои всушност биле вклучени во неговиот имот во својство на метоси, за што ни сведочат и зачуваните средновековни грамоти во кои се споменуваат следниве цркви: Свети Димитрија, Свети Теодори, Барова црква, Света Петка, Свети Ѓорѓија, Свети Никола, Света Варвара, Свети Јован Продром и Свети Врачи (Славева, Мошин 1981: Гр. I, чл. 5-6; Гр. II: чл. 6; Гр. III, чл. 3).
Трескавечките повелби на кралот Душан, исто така, ни ја потврдуваат чудотворноста на Божјата мајка, која е силно нагласена во самиот почеток на народната песна каде истакнувањето на светоста на просторот на кој треба да се гради манастирот се дополнува со чудото како знак за воведување на нов поредок, односно Божји ред и закон и како знак што ја потврдува моќта на светицата. Всушност, токму поради чудото со кое се сврзуваат, сакралните простори: манастирите, црквите, култните места заземаат централно место во локалната религија, стануваат објект на култ и концентрираат околу себе определена циклично извршувана празнична обредност.
Една од причините за Душановата наклонетост и дарежливост кон овој манастир посветен на христијанската мајка е точно нејзината голема чудотворност: „Най-паче же вь семь святямь и пречестнямь храм, Пресвятыя владычицы нашея Богородицы, и приснодявы Марїи в` монастыря чудотворнимъ Трескавцы“ (Славева-Мошин 1981: Гр. IV, чл. 1). Во Втората Грамота, во последниот член кој се однесува на санкционирањето во однос на непочитувањето на повелбите се наведува: „Кто ли се наиди и потьшить се разорити си божествьны хрисоволь и отложити али повторити ша одь него, да йе проклеть одь Господа Бога вседржителя и прячистыйе чоудотворише Богородице матере йего“ (Истите 1981: Гр. II, чл. 94). Негувањето на култот на Богородица во текот на XIV век, а особено во однос на нејзината чудотворна исцелитеслка моќ ни е засведочен и во требникот пишуван за кралот Волкашин, најверојатно во манастирот Трескавец поради споменувањето на неговото име. Во него, во една од молитвите наменета за болните се повикува името на Богородица од Трескавец заедно со застапништвото на останатите регионални чудотворни икони на Богородица Ефеска, Владичица од Раклије, Богородица од Једрина и Богородица од Кидохота. Впечатливо е тоа што во молитвата Богородица од Трескавец се велича како Богородица на високите гори и се нарекува уште Богородица милостива (Аџиевски 1994: 210-211; Kovačević 1878: 282). На овој начин Богородица од Трескавец се вклучува во чудотворните заштитнички како оние во Света Гора или на Синај.
Света Богородица од Трескавец сé до денес ја излева својата чудотворна моќ над секој оној што ќе ја побара нејзината помош. За тоа ни сведочат и поновите етнографски материјали во кои се забележани нејзините исцелителски способности: „Имав чупе немо 17 години. Ни зборуваше, ни слушаше. Бев заедно со него на Трескаец - лежев таму. Ко што лежев ноќта, ми се јави на сон жена и ми вели вака: Стани! Таа, жената Богоројца со дете в раце. Стани - ми вели - ти дури не почниш да баиш - чупево нема да ти прозборува!“ Откако се согласува жената да стане бајачка, по советот на св. Богородица, се случува чудо и нејзината ќерка прозборува: „Маме, ајде дома да си ојме!“ (Вражиновски 1998: бр. 388).
Континуитетот на традицијата да се оди на поклонение на манастирот за да се бара застапништво од св. Богородица всушност и никогаш не била прекината. За тоа ни сведочат писмените извори од средновековието и од османлискиот период преку кои дознаваме за големото регионално значење кое го имал манастирот како силно култно средиште. Еден од позначјаните извори е и Трескавечкиот кодик од XVI-XVIII век (Угринова-Скаловска 1981: 187-213) во којшто се запишувани имињата на сите гости и нивните вотивни дарови коишто ги оставале не само за време на празниците на Богородица (Голема и Мала Богородица, Сретение Господово, Благовец), туку и на други празници како на св. Стефан Првомаченик, на свети Трифун, на Богојавление, на св. Атанас, на Крстовден и т.н. Посетителите во Кодикот се означени како гости кои му припаѓале на одреден еснаф (кираџии грацки 42, грат Прилепь ќурчии 53, папуџии 54) или на етничка група (власи 48, власи прематари 24, власи и конари 45, гости мияци 100, село Заграть гости 87), а кои доаѓале од различни места Прилеп, Струмица, Охрид, Крушево, Битола, Велес, Кратово, Скопје, Кичево, Полог, Мариово, Тиквеш, Струмичко, Кичевско, Дебарско, Мала и Горна Река, Меглен, Леринско, но и од поодалечени места и од соседни земји: градь Димишь варь сиречь Банать 37, град Елибасан 10. Забележан е и податокот дека и нехристијанското население го дарувало манастирот што претставува само уште една потврда за длабочината и за силата на култот на Пресвета Богородица во овој предел (Истата 1981: 191).
За континуитетот на култот ни говорат и патешественичките записи за Прилеп и Прилепско од XIX век во кои посебно се истакнува тешкото совладување на стрмниот, карпест терен на патот до манастирот. Авторите забележале дека на некои од карпите има вдлабено стапки и скали по кои луѓето можат да се искачуваат. Во врска со нив Ј. Хаџи-Васиљевиќ забележал едно интересно предание, според кое, доколку некој од поклониците во моментот кога се искачувал по стрмните обележани стапки на карпата бил грешен, тогаш каменот започнувал „да се ниша ту на едната страна, ту на другата страна“ (Хаџи-Васиљевиќ 1902: 81, фус. 46). Како што констатира Љ. Ристески (2005: 247) изнесеното предание јасно го потенцира мотивот на проверка и искушение на грешните на патот до светиот центар. Во врска со светиот пат и патувањето до светото место - Манастирот Трескавец со црквата Успение на Пресвета Богородица интересно е тоа што е одбележан со повеќе свети култни места на кои патниците - поклоници, намерници, гости, божјаци застануваат да се помолат и да запалат свеќа. Поминувањето на овие мали култни светилишта може да се протолкува како прочистување и просветлување на луѓето за да можат подготвени да застанат пред чудотворниот лик на Богородица од Трескавец. Всушност искачувањето до планинскиот врв Златоврв, под чиешто плато е сместен манастирот, асоцира на настаните кои се случиле на Таворската Гора (Преображението на Исус Христос) и на Синајската Гора (местото каде Мојсеј се среќава со Бога и кадешто пророкот Илија се подвижува), но и на тешкиот свет пат во освојувањето на врвот Атон на Света Гора, места коишто биле цел на монашките патувања и подвижувања. Идентично на нив и во оклоината на манастирот Трескавец постоеле монашки пештерски испосници - црквички чии остатоци се наоѓаат и денес во масивните карпи како на Златворв, така и по целиот планински венец. Посебниот природен амбиент, географските карактеристики и континуитетот на светиот простор заедно со автохтоноста на култот придонесувале местата во прилепскиот крај уште во текот на IX век да бидат избрани за анахоретски подвизи на што укажуваат најновите тековни археолошки истражувања на карпестиот предел на кој се наоѓа вториот по големина во овој крај манастир Зрзе со црква посветена на Преображението Христово, а каде е откриен голем комплекс на пештерски црквички и испосници со мали димензии. На споменот за некогашниот пустиножителски испоснички живот во околината на манастирот Трескавец ни укажуваат, исто така, помалите пештерски црквички кои за жал до овој момент сé уште не се истражени и проучени. Сепак нивното постоење е евидентно доколку се движите на патот кон манастирот, кој меѓу другото е одбележан и со поголем број на карпи на кои е насликан пресветлиот лик на Мајката Богородица и Архангелот Михаил и со голем број на свети води - извори и чешми. И народните преданија го забележале постоењето на исликаните карпи со фрескоживопис, но и постоењето на многубројните пештерски црквички за кои се вели дека некогаш во нив се подвижувале испосници и отшелници (Хаџи-Васиљевиќ 1902: 87). Во едно од нив останало сеќавањето за некој монах-испосник чии мошти сé до почетокот на XX век биле предмет на посебна почит од верниците: „Од посникот што постил некоаш, имат една коска што ја целиваат којшто ќе појдат“ (Цепенков 7, 1972: бр. 627).8 Според описот во преданието можеме да заклучиме дека станува збор за пештерската црквичка која се наоѓа на доста непристапно место во процепот на карпата на самиот Златоврв, северозападно од манастирот. Местата на подвижувањето на анахоретите со текот на времето станувале силни монашки центри на отшелнички братства како што бил случајот и со манастирот Трескавец. Доказ дека народните преданија имаат големо значење за проучување на нашето минато и дека во нив се зачувани вистински историски настани ни даваат повторно Душановите грамоти кои само ни ја потврдуваат нивната содржина. Така во
ЗАКЛУЧОК
Анализата на материјалот ни говори за силниот култ кој бил развиен на просторот во и околу манастирот Трескавец со Богородичната црква од антиката сé до денешно време. Со текот на вековите тој бил забележуван како во историските извори, така и во колективната свест на народот за што ни сведочат изнесените етнографски и фолклористички материјали. Култот на Трескавечката Богородица негуван како од монаштвото, така и од средновековните владари и многубројните поклоници и верници продолжува да зрачи и во денешно време, придружуван од многубројните сакрални места на светиот пат по примерот на значајните Свети Гори од христијанскиот свет на балканскиот регион.
Д-Р Ели Луческа
ИНСТИТУТ ЗА СТАРОСЛОВЕНСКА КУЛТУРА - ПРИЛЕП (Објавено во Македонска ризница, бр. 5)
1 Трудот е објавен во "ŚWIȨTA GÓRA ATHOS W KULTURZE EUROPY, EUROPA W KULTURZE ATHOSU", Praca zbiorova pod redakcja Marzanny Kuszyńskiej, Gniezno, 2009, 271-281.
Основната хипотеза од која тргнуваме е дека народните умотворби покажуваат пошироки полиња на истражување, а не само фолклористички и, иако како второстепен извор, имаат големо значење за изучување на нашето минато.2 Архив на Ели Луческа (Милошеска): Снимила Ели Милошеска на ден 24.12. 2003 г. во Варош, Прилеп. Информатор Пижов Ристе, роден 1960 г. во Варош, живее во Варош, Прилеп.3 Запишал Марко Цепенков, а ја слушал од Стојан Леништанец., Прилеп.4 Варош е најстара населба во Прилеп од каде започнува да се развива средновековниот град Прилеп.
5 Надворешната околина и амбиентот на манастирот Трескавец доста потсетува на амбиентот на Света Гора (с.з. судејќи според фотографии).6 И преданието за тоа како настанал манастирот Трескавец, запишано од Јован Хаџи-Васиљевиќ (1902: 102), исто така може да ни послужи за пример на откривање на механизмите на митското мислење при создавањето на светите/христијанските простори: „Манастирот Трескавец и неговата околина се од времето кога Христос проповедал на земјата. Тој е постар од Света Гора. Во старо време, кога овде била нашата царштина, во Марково време, овој манастир се викал Златоврф...“
7 На пусти стари гробишта и други стари згради во Прилеп велат "елимски" од "елимско време останати".8 Во манастирот Трескавец се чуваат мошти на непознат светител. Дали станува збор за моштите на овој испосник тешко е да се констатира, зашто не постои никаков запис.
Првата трескавечка грамота кралот Душан го слави примерниот подвижнички живот на
калуѓерите во Богородичната црква во манастирот Трескавец, споредувајќи го со аскетските подвизи на калуѓерите кои живеат на Синајска Гора или во Света Гора Атонска (Славева-Мошин 1981: 70; Гр. I, чл. 1).
No comments:
Post a Comment